Y a-t-il de l’inconnaissable ?
par Jean-Baptiste Grodwohl
1er prix de philosophie (séries L), 1999
La pensée est un chemin qui ne mène nulle part, écrivait Martin Heidegger. Cheminement propre à chacun, et qui fraie sa voie entre deux mondes, l’impossible, dont le paradigme est la Chimère, et le nécessaire, dont Dieu est l’idée type : entre ces deux points, l’empan des choses possibles ; l’espace des contingences, autrement dit le support fragile et l’objet obscur de ma quête : connaître, embrasser l’étendue du monde, la recouvrir de mon savoir. Pourtant, le monde ne cesse de me confronter à ce qui déborde mon humanité, les limites de ma pensée et celles de mon imagination : ce débordement de l’être, je ne puis y mettre fin. Mon seul espoir est d’en maîtriser les flux, en lui trouvant des causes, et en lui donnant un nom : je m’assigne ainsi pour tâche de fixer l’être mouvant du monde, le faire entrer dans l’ordre d’un savoir qui en contienne les possibilités. Cet être, c’est l’inconnu : un concept mal élevé, mais que je saurais bien ramener à la raison. Derrière cette assurance, pourtant, je pressens qu’il est autre chose. Je m’inquiète, parce que cette » chose » n’a pas de limites. Je n’en cerne ni la forme ni les contours. Est-ce un produit de mon imagination fatiguée – ou est-ce l’étendue d’un être qui me dépasse au point d’échapper à toute connaissance, à toute imagination, et qui rend vain tout mon savoir : non pas l’inconnu, mais un inconnaissable, transcendance avec laquelle il ne peut y avoir de relation possible, et dont je ne peux savoir s’il est un être ou un non-être, une chimère qu’il m’est loisible d’écarter – ou la vérité secrète de toute chose.
Etablir la possibilité d’un inconnaissable irréductible à toute entreprise de savoir, c’est là un impondérable : en conférant le titre d’existence ou d’essence, flottant dans un hypothétique monde des idées, à la surface du non-savoir absolutisé, la pensée désigne, et par là-même fait rentrer dans le connu – sous le titre fallacieux d’inconnu. Mais si l’être de cet inconnaissable peut être présupposé sans le recours à la violence théorique de la parole qui définit et cerne le secret de tout être, il faut envisager son début à la frontière de tout ce sur quoi connaissance et méconnaissance peuvent s’établir. Envisager la possibilité d’un impondérable implique donc de définir la fonction et les modalités discursives de la connaissance en tout lieu où elle s’anime, afin de délimiter son espace et cerner ses formes propres.
Le mode d’être de l’homme est de construire, déconstruire et reconstruire toutes choses dès lors qu’elles sont situées au niveau du sens, c’est-à-dire du langage qui ouvre aux significations multiples que l’esprit façonne, décrypte et interprète. C’est en effet la spécificité de l’esprit humain que de conférer à toute existence un statut discursif, qui scelle l’unité des choses en les rattachant aux codes préétablis d’un langage sans lequel il n’y aurait pas de savoir. Le sens est de l’ordre du langage et le savoir est de l’ordre du sens : l’interrogation du réel, de ses formes et de ses causes apparaît comme consubstantielle à l’humain en ce sens que celui-ci agit et réfléchit en fonction d’un langage auquel il n’échappe pas. En parlant tout être désigne ou représente et engage donc un procès de connaissance ou de reconnaissance avec le réel qu’il prend en charge. Par toutes les voies qu’il emprunte pour faire face au monde, à l’autre ou à soi-même, que ce soient les voies des affects, de l’imagination ou de la pensée dite rationnelle, l’esprit humain semble voué à produire des connaissances de types multiples, mais qui laissent dans le vide toute forme d’inconnu. Le processus de connaissance qui intègre tout donné, qu’il soit objet réel ou issu de l’imagination, est assimilable à l’un de ces » possibles fondamentaux » dont parle Sartre pour définir la réalité humaine. L’inconnaissable, l’inconnu apparaissent comme autant d’objets » absents » de l’univers humain : le mystère n’est que le fait étrange qu’une conscience courageuse élucide et classifie, une zone d’ombre que ne peut manquer d’éclairer quelque dévoilement scientifique ou philosophique. Cette appréhension du réel, plus intuitive que réflexive, n’en pose pas moins le problème spécifique de ce statut de la » zone d’ombre » : l’homme est-il cet » interprète et ministre de la nature » que décrit Bacon, destiné à la recouvrir de son savoir ? Mais alors, comment ne pas succomber à l’illusion téléologique de l’avènement prochain d’une raison qui embrassera l’étendue du monde ? C’est le statut même de la connaissance humaine qui doit être interrogé, sous peine de sombrer dans l’imaginaire d’un savoir absolu. Dans cette perspective, il nous faudra interroger le type de relation qu’entretient le savoir avec l’inconnu qu’il entend faire basculer dans le connu, et ses limites propres, qui inaugurent à la possibilité d’un inconnaissable, d’un en-dehors de toute pensée humaine, voire de toute pensée tout court. Deux types de connaissance, tenus pour indubitables, seront mis en question : la connaissance scientifique et la connaissance théologique.
Si l’univers est infini, la pensée peut le comprendre. Le postulat pascalien a trouvé une résonance toute particulière dans l’activité scientifique, dont tout l’objet consiste à produire des instruments de mesure et d’observation aptes à comprendre le réel dans une perspective spécifique. En se donnant pour but l’élaboration d’une connaissance du réel par le biais d’un langage déterminé, toute science admet qu’elle laisse un aspect du monde hors de son approche, hors de son langage, dans le même temps qu’elle entend épuiser toute la richesse et les inconnus que pose le monde, par le seul emploi de son approche et de ses instruments spécifiques. La » part » du réel que délaisse une science est ouverte à une autre : c’est dans la superposition des approches scientifiques que peuvent être éclaircies tant l’opacité du réel que celle de l’irréel (entendu dans son acception psychique). L’inconnaissable est conçu comme la distance, la faible marge qui sépare le » réel » de la » vie « , le réel mathématique ou physique d’un monde chargé de synthétiser toutes les approches possibles en une alchimie aux dimensions multiples et qui constitue la vie du monde que connaît chaque être. L’inconnaissable scientifique n’a pas de parenté avec l’inconnu que la science croit réduire : il est assimilé à l’espace de la différence entre les constructions scientifiques et le monde vu comme la plénitude du possible, la marge de l’impondérable. En règle générale, l’inconnaissable n’est que l’aveu de l’humilité foncière du scientifique devant le foisonnement des signes du monde : il n’est que l’instance où le discours s’avoue fragile, dans le glacis ou le bruissement sur lesquels il pense n’avoir pas de prise.
Les approches aux exigences plus systématiques, assurées de la permanence d’une connaissance absolue et engagées dans l’éclaircissement progressif des mystères auxquels ils ont affaire, c’est-à-dire qu’ils ont à interpréter, ont tenté d’éliminer toute possibilité » d’inconnaissabilité » par la référence à une théologie de la libération d’un regard ou d’une conscience, apte à déchiffrer les secrets du monde, à discerner le Bien du Mal et le Vrai du Faux. Ainsi Jean de Salisbury, théologien inspiré par l’aristotélisme médiéval, conceptualise-t-il le devenir humain selon les différentes étapes de la connaissance, la première étant entendue comme la foi en Dieu et la dernière, correspondant à la possibilité suprême de la conscience humaine, comme l’état de contemplation permettant à l’esprit de rejoindre les Anges dans la torpeur minérale, à la source d’un savoir goûté dans sa saveur. Si la divinité garantit l’existence d’un savoir indépassable, ayant fonction d’horizon pour la pensée qui se le donne pour tout, la possibilité d’un être ou d’une essence en-deça de toute connaissance est inéluctablement rayée. C’est selon une même optique que l’ontologie de Martin Heidegger entrevoit le rapport de la pensée face à l’Etre : en ce sens que la vérité est l’instance d’un dévoilement, d’une mise en lumière où l’Etre est dégagé du voile qui le recouvre, la connaissance est instituée comme éclaircie, élucidation que nulle ombre n’arrête. Une limitation de la recherche philosophique est impossible, dès lors que le monde de la connaissance est un univers d’ombres et de lumières.
Qu’il ne soit que le nom donné à un espace vide, où qu’il soit rendu impossible par la puissance sans frein ni limite d’une pensée dévoilante, l’inconnaissable est associé à la vacuité d’un impondérable. Il n’a pas lieu d’être, aux yeux d’une pensée soucieuse d’agir et d’investir, et non d’interroger sans fin la possibilité d’un être voué à lui demeurer étranger. Le questionnement d’un tel être est un questionnement absurde, puisque nul ne peut lui trouver le commencement d’une réponse. Lorsque la pensée s’anime comme une lumière dans l’ombre de la caverne, l’absence d’éclaircie totale n’est pas envisageable. Mais la philosophie ne consiste pas à illuminer l’obscurité tenace que serait la vie des hommes, c’est un discours qui entreprend d’interroger le monde, et de le faire parler. L’attitude philosophique est donc libre de questionner le silence. Loin d’être réduite à tenir le flambeau d’une éclaircie sans fin, elle agit comme une entreprise discursive, apte à délimiter la frontière entre le langage et le silence.
L’inconnu est ce qui interpelle l’homme, et le laisse, durant un bref temps d’arrêt, sans voix. L’inconnu intervient comme un mystère et, s’il surprend, engage aussi les interprétations les plus volubiles, les discours les plus fouillés et les plus divers. L’inconnu apparaît comme un élément de remise en question du savoir, mais destiné à l’enrichir en lui donnant d’autres bases. C’est pourquoi la pensée humaine vit de l’inconnu, de sa relation à ce qui la surprend et, partant, la renouvelle. Les hommes ne cessent d’élaborer des systèmes d’interprétation qu’ils chargent de décrire le langage ou la marche des planètes, le fonctionnement de l’économie comme la vie des bêtes. C’est peu dire alors que d’avancer que la science, la culture et la pensée entretiennent une relation étroite avec l’inconnu : l’inconnu est la force, l’énigme qui mobilise la pensée pour qu’elle se constitue comme savoir. Connaissance et inconnu sont positionnés sur un même plan d’interdépendance et d’échange : ils forment système, et vivent l’un de l’autre. L’inconnu est le matériau initial de toute recherche, dont le basculement dans le domaine du connu, visé comme fin, amène à la représentation d’un autre objet inconnu, à charge pour la pensée de s’y consacrer. L’existence d’un inconnu persiste dans toutes formes de vie et de pensée.
C’est pourtant du constat d’un non-savoir absolutisé que procède la recherche de type philosophique. Conscient de la fragilité de toute connaissance, que les hommes réfutent et falsifient, qu’ils abandonnent sans remords au profit d’une autre plus plaisante, elle aussi soumise à une validité temporaire, le philosophe est celui qui entreprend d’émerger des sphères du langage et de l’ordre. Non qu’il n’y ait pas de philosophie attachée à une hiérarchisation du monde – mais les philosophies de ce type, parce qu’elles sont à la recherche d’une morale, pensent le monde dans les termes d’un ordre qui s’oppose au désordre et au vide, assimilés à l’absence de pensée et donc, de toute forme de connaissance. C’est le propre de la philosophie absurde que d’avoir tenté de renverser la perspective métaphysique classique, pour lui substituer un discours exempt de toute preuve ontologique ou présupposé axiomatique. La mise en scène d’un monde sans ordre originaire, sans paix instituée, confère à la pensée un tout autre statut que celui qui lui est habituellement réservé – à savoir le rôle d’organisateur du monde. L’intelligence n’est plus ce principe qu’Anaxagore voyait comme l’instrument qui débrouille… le chaos originaire : elle est cette instance où l’esprit reconnaît son savoir sur la brèche, dans le désarroi qui l’empêche d’énoncer toute thèse possible. L’inconnaissable est alors cette menace qui pèse sur le discours, en fonction duquel et contre lequel doit s’organiser le discours philosophique. Chez Lucrèce et chez Schopenhauer, l’univers semble débordé par une violence qui est hors de tout principe de connaissance : la recherche de l’ataraxie, cette félicité que ne viole nulle irruption soudaine, nulle violence subite, comme l’institution de la volonté de puissance apparaissent comme les modes d’être fragiles que les hommes peuvent cacher. L’inconnaissable n’est rien que cette violence double, extérieure et intérieure, en fonction de laquelle la vie doit trouver l’équilibre qui lui assure sa subsistance.
L’inconnaissable n’est pas pour autant un Monstre qui menace la sécurité des existences, ni cette peur consubstantielle à l’être humain qui fait de son prochain tantôt un loup qu’il faut tuer, tantôt un Dieu qu’il faut servir comme un maître dont on craint les fureurs. L’inconnaissable, en décalage avec toute forme de langage et de savoir, n’a pas de consistance ontologique, n’a pas d’unité substantielle. Ce n’est ni un Etre venu d’ailleurs ni un ver minant le fruit : il s’agirait bien plutôt d’un élément fuyant, qui surgit dès qu’un rapport, relation avec l’Autre ruine l’identité du Même, l’équilibre et la paix d’une parole. L’eschatologie d’Emmanuel Levinas, phénoménologue d’inspiration husserlienne, a donné à cet Autre du moi en tant qu’il ne se réduit à aucune définition ou détermination, le terme d’Infini. L’Autre n’est pas cet alter ego qu’ont pensé Kierkegaard, puis Merleau Ponty : il échappe au système du moi, à ses formes de connaissance et de reconnaissance qui manifestent la rémanence d’une identité qui survit à toutes les altérations. Le rapport à l’Autre est un rapport à ce qui survient et dépasse l’individualité. La connaissance n’est plus de mise, dès lors que la présence de l’Autre » casse » les systèmes d’interprétation propres à chaque complexion. Tout procès de connaissance passe par une opération double de réduction et de classification, où l’objet du procès est vidé de sa spécificité pour être associé à d’autres objets dans la seule intention que le moi se sente maître des choses, assuré d’un ordre. L’apparition d’Autrui est l’irruption de ce désordre redouté ; mais l’expérience du face-à-face n’aboutit pas au choc frontal entre deux entités vouées à faire système : elle se vit comme une guerre où, comme pour toute guerre, le brouillard, l’incertitude, les illusions et les déceptions décident du devenir des belligérants. Il n’est pas de connaissance dans une telle guerre. Le conatus de chaque complexion décide l’attitude de l’individualité, mais c’est parce que le rapport à l’autre est trouble et dangereux qu’il n’y a pas de paix, d’équilibre immédiats. Aux yeux de Clausewitz qui, après avoir vécu les moments trompeurs et les désillusions sanglantes des batailles napoléoniennes, avait entrepris une vaste théorie de la guerre, l’homme qui est pris dans le combat est en dehors de tout espace de la connaissance et de l’inconnu : parce qu’il y a lutte, il y a un brouillard, un élément qui fait fuir toute certitude, toute assurance et toute rationalité : un débordement est à l’œuvre, qui échappe à tout pouvoir de rétention de l’intelligible et du sensible.
Lévinas va très loin dans l’attribution à Autrui d’une puissance infinie brisant le glacis de l’individualité, rompant avec l’ordre de la reconnaissance propre à l’identité. L’instance de la paix, le moment fugace mais lourd de sens où le moi partage avec l’Autre, est de l’ordre de la parole. C’est parce qu’il y a parole qu’il y a dialogue, et donc mise en commun d’héritages et de discours. Que la pensée puisse élaborer des systèmes d’appréhension et d’interprétation du monde grâce à l’ordre du langage n’est pas le fruit du hasard : le langage est la possibilité d’ordonner les relations et les débordements qui grèvent très lourdement toute paix possible. Le langage n’est donc autre que cet instrument de la connaissance, en tant qu’il fait rentrer l’Autre dans le discours et le force à s’exprimer par les mots. L’inconnaissable est en-deça du discours, il le précède, l’annonce et le borde, mais s’efface devant lui.
L’inconnaissable n’est ni un être, ni une structure ni une substance. Il n’est pas ce secret des choses, tapi derrière une réalité qui lui servirait d’écran. Ni être ni non-être, il échappe à la contingence comme à la nécessité. Il n’y a pas d’inconnaissable à proprement parler, si » il y a… » sous-entend être ou être là. Ce qui échappe à toute forme d’appréhension ou de détermination par le langage n’est pas déposé dans le creux du réel. Que les limites du langage signifient les limites de notre propre monde, comme l’écrit Wittgenstein, suffit à ôter à l’inconnaissable toute consistance substantielle. Comme l’écrirait un philosophe contemporain, l’inconnaissable est : il n’appartient ni au discours ni à la réalité humaine. Nul ne peut désigner un point du réel en affirmant : cela m’échappe, je ne puis le connaître. En désignant, le doigt comme le mot font connaître, rendent connus fût-ce dans la reconnaissance comme inconnu – mais présent, apte à entrer dans le régime des mots. Ce qui est appelé ici l’inconnaissable, ce qui peut aussi prendre pour nom » infini « , n’est que la surface linguistique, et donc déviée, lointaine, trahie puisque dite, d’une différence irréductible. Sur ce dont je ne puis parler, puisque cela est sans parole, je ne peux que me taire.
L’inconnaissable serait donc cet Autre sphère, où ce n’est plus le sens qui est interrogé et mis en question, mais bien le réel, vécu dans une expérience au sein de laquelle il n’est pas de discours, mais une guerre nue, une politique sans parole et donc sans pensée. Si cette réalité n’a aucune mesure commune avec l’expérience humaine, elle n’en apparaît pas moins comme sa limite essentielle : la fin du langage équivaut à la fin de la pensée, autrement dit : à la fin d’une vie. C’est l’un des paradoxes les plus étonnants de l’histoire que les hommes n’aient cessé d’interroger, de prévoir et d’aménager le monde qui échappe le plus sûrement à leur perception aussi bien qu’à leur intellection : la mort – qui n’est ici qu’un mot, et qui désigne ce que nulle réalité humaine ne peut entrevoir – apparaît comme ce terme de la conscience humaine, que celui qui la rencontre vit dans une guerre sordide avec un Autre contre lequel il ne peut que perdre. Que l’imaginaire ait tenté d’habiter et de légender l’inconnaissable marque cette impossibilité d’admettre cette forme d’être. En définitive, si un inconnaissable ne cesse d’agir et de surgir, en-deça du langage mais au-delà de nos sens, on n’en peut parler : ne reste que l’aveu de l’humilité qu’est le silence.
